Dal volume “Il Mito e il Velo”, di Federico Guastella – parte seconda

Il rapporto tra mito e simbolo è ineludibile; quest’ultimo con ogni probabilità precede il primo, essendo il mito un intreccio di simboli. Se il mito è un racconto organico dove agiscono personaggi e per lo più divinità che danno luogo ad eventi, il simbolo è un segno o anche un termine, una cosa o una persona che possiede connotati nascosti oltre al significato ovvio e convenzionale: esso, pertanto, implica qualcosa di vago, di sconosciuto o di inaccessibile. Perciò, quando la mente lo esplora, entra in contatto con idee che stanno al di là dell’immediatezza conoscitiva; ogni apparenza rinvia a qualcos’altro da sé, ignoto, più ampio e indefinibile.

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Il simbolo – dal greco Symballein, che vale a dire “unificare o connettere”, indica due metà di un oggetto che riavvicinate lo ricompongono. Nell’antica Grecia esso era un segno di riconoscimento e di controllo fra due o più persone legate da una comunanza di interessi. L’accorgimento era realizzato spezzando in due o più parti un oggetto, in genere una moneta o una tavoletta di metallo oppure un anello; un frammento, poi, veniva consegnato ad ogni interessato. Il possessore di una delle parti poteva così farsi riconoscere dai possessori delle altre, mostrando come le diverse parti fra loro combaciassero. Si trattava dunque di un oggetto che permetteva di riunire persone un tempo unite da un vincolo di amore o di amicizia e successivamente divise dalle circostanze per poi ricostituirsi.

Con il trascorrere del tempo questa funzione fu sostituita con un ruolo rappresentativo: il simbolo venne, cioè, interpretato come qualcosa che sta al posto di un’altra: ad esempio, la bilancia che rappresenta la giustizia.

La simbologia è quindi la scienza dei significati nascosti: essa si stacca dal concreto per rappresentare conoscenze totalmente astratte e lascia a ciascun soggetto la libertà dell’interpretazione. Il simbolo possiede una funzione di allusione e, pur appartenendo perfettamente al mondo reale, rimanda a una sfera superiore. In sostanza, il suo ruolo è quello di offrire la chiave per comprendere il mondo spirituale. In tale ottica, i simboli sono generatori di energie capaci di fornire all’interprete opportunità, direttamente proporzionali al grado di conoscenza, che lo riorientano a una più ampia comprensione.

La dimensione religiosa ed esoterica emerge chiaramente dalla stretta connessione del mito con il rito: non c’è mito senza simbolo e senza rito; i tre termini sono consunstanziali. Il rito, che al mito è strettamente connesso, non è altro che la “resurrezione narrativa d’una realtà primordiale” (Malinowski).

Il termine ‘Rito’, che proviene dal latino “Ritus”, indica attività formalizzate che si svolgono secondo regole o procedure specificate da una tradizione collettiva e riconosciute da tutti. Potrebbe dirsi che, da un’esigenza arcaica della psiche, esso assolva alla funzione di generare il passaggio da una condizione all’altra. Il rito è una porta attraverso la quale si entra in un gruppo, in un nuovo livello di conoscenza, in un nuovo stato mentale e comportamentale. E’ la ritualità che stabilisce regole ripetitive, vincolanti e correttamente eseguite con l’obiettivo di assicurare

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coesione e stabilità al gruppo d’appartenenza. Nel suo studio Les rites de passage (1909), Arnold Van Gennep identificò riti che scandiscono le fasi del ciclo di vita (nascita, morte, pubertà…), le cerimonie di ospitalità e quelle di insediamento. Pur nella loro eterogeneità, tutti questi riti presentano una struttura, o forma comune costituita dall’articolazione in tre fasi: la prima segna la separazione dal precedente status sociale; la seconda è una fase liminare o di transizione; laterza è quella che immette nel nuovo status o il completamento della transizione. Per cambiarlo i soggetti devono superare una prova di morte: il novizio muore per essere trasformato e raggiungere un livello superiore a quello che aveva prima. Il rito così segna il cambiamento e istituisce il nuovo ordine, assegnando ai meritevoli che hanno dato prova di coraggio, la nuova identità desiderata. I riti si tramandano, preservano e rafforzano valori e vincoli di solidarietà, stimolano la produttività e l’agire cooperativo, incentivano la creatività, suscitano l’entusiasmo collettivo e l’emulazione. Le celebrazioni rituali riaffermano le credenze e gli ideali della comunità. Molti di essi possono essere paragonati a un socio-dramma che influisce emotivamente e intellettualmente sugli attori e sugli spettatori. Le reazioni variano a seconda degli interessi, dei livelli di attenzione o di distrazione, del grado di istruzione, dell’abitudine alla riflessione.

Essi richiedono l’allestimento del luogo di rappresentazione, la preparazione di materiali, l’addestramento degli attori, una regia in base alla quale si svolge l’azione. L’esecuzione si fonda inoltre sull’uso di determinati gesti, parole, segni di riconoscimento, oggetti e simboli rappresentati graficamente. La scelta dello spazio, dell’orientamento e del tempo è rilevante perché si riceva un’influenza spirituale. Lo spazio, che inerisce alla geofisica sacra, è dato dalla scelta d’una località in cui le forze ctonie favoriscano stati superiori di coscienza; riguardo al tempo, i rituali solari, solstiziali ed equinoziali, erano legati all’aumento o alla diminuzione della luce, mentre quelli lunari alle modificazioni della luna.

Si potrebbe dire che i riti hanno sempre lo scopo di mettere l’uomo in rapporto con qualcosa che supera la sua individualità, introducendolo nella sfera del sacro. Il punto centrale, o il nucleo del problema, è di creare un «rapporto», una relazione, tra rito e realizzazione spirituale.

In particolare, nelle civiltà greco-ellenistica e romana, grande importanza rivestivano i culti di Eleusi e di Dioniso, senza dimenticare che anche in altre epoche e in altri contesti si svilupparono culti e riti, quali Iside e Osiride in Egitto, la Grande Madre Cibele e Attis in medio oriente, Mitra in Persia e poi nell’antica Roma.

Laminette orfiche. https://www.touringclub.it/evento/napoli-museo-archeologico-collezione-epigrafica

Laminette orfiche, conservate al Museo archeologico di Napoli, riportano indicazioni relative al percorso che l’iniziato al culto di Orfeo doveva effettuare. Ai misteri spesso alludono anche i filosofi e alcuni autori greci e latini. Intorno al 600 a.C., Clistene di Scione rese ufficiali in Atene altre celebrazioni in onore di Dioniso. E’ Aristofane a raccontarle negli “Arcanesi”. La testimonianza della villa di Pompei è ineguagliabile, in merito. E’ dalle scene rappresentate che deriva il nome di “Villa dei misteri”: secondo le interpretazioni più accreditate, il composito e articolato affresco raffigura l’iniziazione delle spose ai misteri dionisiaci.

A Talete si attribuisce il motto “Conosci te stesso”, riportato a Delfi sul frontone del Tempio di Apollo e a Pitagora, come anche ad Empedocle, l’appartenenza all’orfismo. Miti, simboli e riti, dunque: entrambi accomunati indissolubilmente alla purificazione dell’anima per sottrarla alla “ruota delle rinascite”, cioè alla trasmigrazione nel corpo di altri viventi. L’insegnamento fondamentale che l’orfismo conteneva era il concetto per cui la vita è un cammino, cioè una ricerca. Fu questo il clima nel quale poté nascere e fiorire la filosofia greca: quello, cioè, preparato dai miti e dai simboli che a loro volta confluivano nelle scuole iniziatiche.

Nell’Ellade fu l’aedo a diffondere il mito.

Costui era il cantore professionista, una figura sacra al pari di un profeta che, tradizionalmente ritratto come cieco per non essere distratto da niente e da nessuno, grazie alle straordinarie capacità immaginative poteva entrare in contatto direttamente con le divinità e sentirne le voci. Erano gli occhi dell’anima a ispirarlo e a vedere oltre i sensi. Possedeva la sapienza dell’ “invasato”, di chi aveva il dio dentro. Le Muse parlavano attraverso di lui ed egli, in modo chiaro e immediato, narrava a brani le sue ampie composizioni conservate nella memoria individuale.

Era la memoria storica della comunità e della civiltà in genere e possedeva conoscenze del passato, del presente e del futuro. Vi erano scuole di aedi che si tramandavano di generazione in generazione i loro canti mitici e misteriosi; particolarmente famosa fu quella degli Omeridi, nell’isola di Chio, cosidetti, perché si vantavano di discendere da Omero.

Con il mito progressivamente si è fatta strada l’idea di liberazione e di perfezionamento. La nascita dell’eroe, cioè di colui che affronta rischi per incontrare l’anima e procedere nella sua crescita. Numerosi miti di tutti i contesti culturali si concentrano su questo nucleo fondante, si pensi a Perseo che libera Andromeda incatenata ad uno scoglio o a Dioniso che salva Arianna abbandonata da Teseo in un’isoletta deserta, oppure a San Giorgio che libera dal drago la principessa di Berito. Paul Ricoeur, uno degli ultimi grandi filosofi del 900, ebbe a dire: «Il mondo ha bisogno di grandi simboli per cercare il filo conduttore del labirinto umano» e ha evidenziato il discorso profondo del mito che costituisce l’ambito privilegiato dei fondamentali problemi esistenziali, tant’è che di esso si sono serviti i compositori di tragedie nel mondo greco, rivendicando la natura problematica della psiche.

Il mito parla della creazione dell’anima, della sua destinazione, dei sui compiti. Affascina ancora la lettura di quello che Platone affida a “Er” e non si resta indifferenti dinanzi alla problematica dell’amore presentata nel “Simposio”. Joseph Campbell, nella pregevole opera Le figure del mito1 , rifacendosi al concetto di Jung sull’immaginazione attiva, si affida ad alcune citazioni che di seguito riporto:

• Siamo fatti di quella materia / di cui sono fatti i sogni e la nostra breve vita / è circondata da un sonno (Shakespeare, La tempesta).

• C’è un sogno che ci sta sognando (Un boscimano del Kalahari).

• Il saggio cinese Chuang-tzu sognò di essere una farfalla. Svegliandosi, non sapeva più se egli era un uomo che aveva sognato di essere una farfalla o se invece era una farfalla che stava sognando di essere un uomo.

• Che veniamo su questa terra per vivere non è vero: veniamo solo per dormire, per sognare (Poesia azteca, anonimo).

• La vita è sogno (Titolo di una commedia di Calderon).

L’aveva già detto esplicitamente nella sua prefazione:

“I sogni aprono una porta sulla mitologia, poiché i miti sono della stessa natura del sogno. Come i sogni emergono da un mondo interiore sconosciuto alla coscienza di veglia, così avviene per i miti. Così avviene, in verità, per la vita stessa2”.

E’ la porta onirica ad aprire verso il mondo meraviglioso del mito. A dirla con Jung, le parole che 1 J. Campbell, Le figure del mito, Red edizioni, Como, 1991. 2 Ivi, p. XIII. vengono dal profondo si possono esprimere soltanto con la visione . “Veda”, la scienza sacra tradizionale della cultura indiana, ha la radice “vid” che significa “vedere” e, nello stesso tempo, “sapere”: la vista è presa come simbolo della conoscenza superiore. Dalla tradizione orientale a quella greco-occidentale, il percorso giunge a Platone.

Nel Fedro egli dice:

“La bellezza splendeva di vera luce … l’abbiamo afferrata con il più luminoso dei nostri sensi, luminosa e risplendente. Perché la vista è il più acuto dei sensi permesso al nostro corpo”.

Poi Aristotele. Per lo stagirita, noi amiamo usare la vista più d’ogni altro senso perché ci offre maggiori informazioni e ci rende manifeste parecchie differenze. Tutta la filosofia di Giordano Bruno sulla conoscenza si fonda sullo sforzo di “vedere” l’invisibile. Non per niente egli sostiene che “Conoscere” significa anzitutto vedere per “immagini” e l’immaginazione è da lui considerata il più potente dei sensi interiori. Grazie ad essa il divino comunica con l’umano. Nel De imaginum signorum et idearum compositione, la luce è il tramite per il quale le immagini e i segni divini vengono impressi nel mondo interiore. Essa non è quella per cui le normali impressioni colpiscono la vista, bensì una luce interiore unita alla profondissima contemplazione. I mutamenti di civiltà comportati dal confronto (incontro-scontro) tra cultura visiva e cultura uditiva. Solo quando funzionano bene in simultanea si spicca il volo.

Un bell’esempio di associazione del vedere con l’udire si può trovare in Ermete Trimegisto. Nel Pimandro all’iniziato appare il “Nous”, l’intelletto supremo, che lo avvia alla conoscenza. Tutte le cose diventano luce, ed egli se ne innamora. Il punto di partenza è, dunque, la presenza di una divinità trascendente, la cui conoscenza è il vertice più alto del sapere a cui aspira Ermete Trimegisto secondo un processo cognitivo che muove da una particolare rivelazione. Alla cecità dei sensi si contrappone la capacità di vedere dell’uomo interiore, il quale si avvale dell’occhio dell’anima, nonché dell’ascolto per realizzare un particolare processo di rigenerazione spirituale. Dal sogno dunque sembra provenire la nascita del mito, autorevolmente assunto come sacro, essendo i sogni voluti dalle divinità: narrato facendo leva sul meraviglioso, pur considerato estremamente reale, conservato, tramandato e arricchito3 . Sicché, col mito, il passato viene trasferito nel presente e il presente nel passato medesimo entro la misura della verità sancita dal rapporto col sacro.

Federico Guastella

Ragusa, 27 marzo 2018

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  1. J. Campbell, Le figure del mito, Red edizioni, Como, 1991.
  2. Ivi, p. XIII.
  3. C. Calame, Mito e storia nell’antica Grecia, 1996

 

Il volume è disponibile presso le librerie Paolino e Flaccavento di Ragusa e può essere acquistato on-line sul sito www.mondadoristore.it .

 

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