Note su “Il Libro Rosso” – Parte seconda: Alchimia e visioni, di Federico Guastella

Suggestivo appare il contributo di Luisa Marinelli come messa a fuoco di alcuni temi fondamentali de “Il libro Rosso”. L’incipit coinvolge e già fornisce una chiave di lettura, quasi invitando, con raffinata discrezione, il lettore a utilizzare un’ermeneutica che, scevra di categorie logiche, faccia leva sul magismo dei flussi di coscienza. Lei scrive:

“Come un antico manoscritto di verità e saggezza Il Libro Rosso di Jung tocca e lascia presagire, accompagna fino all’uscio del significato e lì abbandona, trasuda principi di immemorabile origine che solo Intuito e Terzo Occhio possono afferrare. E se con spirito di erudito e scientifico raziocinio tento di comprenderlo divento come il cieco nell’oscurità che si muove a tentoni e striscia nel vuoto“1.

Jung, operando nelle infinite possibilità del regno onirico, dava così vita a un tessuto narrativo retto da leggi assolutamente personali, spesso al limite dell’incomprensibilità. Non a caso erano gli anni in cui il dublinese Joyce, uno dei più grandi autori di narrativa del XX secolo, strutturava la libertà di associazione e di ricerca in una direzione illimitata. Non soltanto egli si avvaleva della psicanalisi per sondare l’inconscio, ma frequentemente faceva ricorso all’allegoria in modo che una parola o un episodio non avessero mai un unico significato. E’ la presenza di una forte connotazione alchemica che dà ai contenuti il fascino particolare della “metamorfosi” come attiva partecipazione al processo individuativo. Nell’Epilogo, aggiunto nel 1959, Jung dichiara che l’incontro con l’alchimia2 l’aveva indotto a interromperne l’elaborazione, essendo riuscito a sistemare le sue esperienze in un tutto organico3. Peraltro, nei “Ricordi” si legge che fu lo studio di vecchi testi alchemici a fornirgli la chiave della sua esperienza clinica e delle sue riflessioni specificamente sul mondo simbolico delle fantasie.L’alchimia, dunque: chiave fondamentale de “Il Libro Rosso”, una sorta di «gnosi pagana» aperta alla scoperta del proprio mito, alla mitologia personale perché, facendo i conti con la sofferenza, si possa trasformare l’oscurità in opportunità di crescita consapevole, nell’accoglienza del mistero divino attraverso la discesa agli inferi e la conseguente risalita. Emerge da qui la stretta connessione del mito con l’operatività alchemica. In virtù dell’intreccio di Alchimia e mito, l’uomo assume un ruolo attivo: non subisce, ma elabora tutta quella ricchezza di energie che spingono ad osare per maturare nuovi livelli di presenze significative. Scrive Nante:

“Per Jung l’alchimista – in relazione al processo psichico – è un uomo in cerca del mistero divino, il mistero dell’inconscio proiettato sulla materia: insomma, un individuo teso alla realizzazione personale, diretta, di un’esperienza dell’inconscio”4.

Ci si potrebbe perciò riferire al “Libro Rosso” come al resoconto di un viaggio che racchiude immagini tra l’onirico e l’allucinatorio, a una singolare narrazione autobiografica che, incrociandosi perfino con la liricità del sentimento, ha molto del racconto filosofico la cui stazione di partenza è la scoperta dell’anima con l’immaginazione attiva. Far fluire i contenuti dell’inconscio senza ricercarne una spiegazione, accontentarsi di provare sensazioni, anziché adoperare parole vuote, equivale a confrontarsi con le proprie immagini interne attraverso la sperimentazione; lo spiegare, invece, è un’operazione arbitraria; è come se si compisse un assassinio: l’assassinio dei dotti è detto nel “Prologo”. Trovare una spiegazione razionale prima del tempo uccide l’esperienza simbolica e blocca un processo in atto. Le immagini non vanno interpretate, ma vissute fino in fondo; è la vita che col tempo darà le risposte adeguate5. L’essenziale, scrive nell’Introduzione Sonu Shamdasani, non sta nell’interpretare o capire le fantasie, bensì nel farne esperienza. L’energia psichica è per Jung “attività immaginativa” che nutre con i sogni, con le visioni, con le fantasie. Per una presa di coscienza era lo studio della mitologia a sostenerlo: “lavorare sulla mitologia lo entusiasmava fino a stordirlo”6, ed egli distingueva il “pensare indirizzato”, logico e verbale, e il “fantasticare”, passivo, associativo e immaginifico: “la facoltà del pensiero indirizzato, estranea allo spirito degli antichi, è una tipica acquisizione moderna, mentre il pensiero fantastico si afferma là dove il primo non ha corso”7. Jung si era reso conto, afferma il famoso prefatore, di che cosa significasse vivere senza un mito: “chi è privo di un mito è un uomo che non ha radici, senza un vero rapporto con il passato, con la vita degli antenati (…) e con la società umana del suo tempo”8. Dai miti al proprio mito si svolge il suo tragitto alla ricerca della “propria equazione personale” con l’attivazione di un processo di auto sperimentazione. L’energia psichica, che lo travolge, gli si manifesta in sogni e in visioni allucinatorie evocate di proposito anche in stato di veglia che aprivano dinanzi al suo sguardo un teatro di rappresentazioni con plurimi personaggi i quali animavano una sorta di terapia della psiche. Siamo nell’effetto catartico di cui parla Aristotele a proposito della “tragedia”: vi era coinvolto lo spettatore al punto da rivivere le proprie passioni con equilibrio e con distacco. Sia che si tratti di sogni o di visioni avute da sveglio come quella dell’ottobre del 1913 quando si recava in treno a Sciaffusa (l’Europa gli appariva devastata da una spaventosa inondazione), come per Platone e Sant’Agostino, ecco profilarsi i dialoghi interiori. Sonu Shamadsani parla di un metodo di investigazione che aveva molte somiglianze con varie pratiche di auto-sperimentazione, sia del passato che coeve, con cui aveva familiarità: “Jung, trascrisse le proprie fantasie, datandole, nei Libri neri e vi aggiunse osservazioni relative agli stati d’animo e alle difficoltà che avevano accompagnato la loro comprensione. I Libri neri non sono dunque un diario di avvenimenti, e anche il numero dei sogni in essi riportati è ristretto. Sono, piuttosto, la registrazione di un esperimento. Jung stesso, nel dicembre 1913 definì il primo libro nero come ”il libro del mio esperimento più difficile (…). A questo punto Jung cominciò a comporre quello che diventerà il Liber novus (…). La principale differenza tra i Libri neri e il Liber novus sta nel fatto che i primi sono stati redatti da Jung per uso personale e possono quindi essere considerati come la registrazione di un esperimento, mentre il secondo si presenta nella forma di un’opera destinata alla lettura del pubblico, a cui difatti si rivolge. Non a caso il testo della minuta si apre con l’apostrofe “Amici”, e la medesima formula allocutiva ricorre anche in seguito“9.

Nel Capitolo del Liber primus “Insegnamento”, Jung, che parla di immedesimazione nelle visioni, dice di sentirsi libero e di provare piacere nelle esperienze primordiali, della foresta e delle bestie selvatiche, compiendo anche “esperienze sorprendenti” dal significato oscuro che lo spaventano. L’apparizione dell’immagine come una visione, o un’allucinazione, è già interpretazione del sogno. Le visioni sono da raccontare, sono racconti della vita psichica, rappresentano processi e percorsi di eventi biografici connotati da gioia e da sofferenza. L’inconscio si fa laboratorio poetico e fa affiorare storie che segnano la vita di dinamiche relazionali. E’ l’inconscio a organizzare visivamente risorse interne per costruire identità altre. In fondo, è questo il metodo dell’analisi: un mezzo per far leva sull’esperienza immaginativa che opera con l’inconscio per fare emergere tendenze non riducibili esclusivamente ai traumi infantili e al rapporto genitoriale nel periodo dell’infanzia.

Federico Guastella

Ragusa, 3 febbraio 2018

 

Note:

1. Dott.ssa L. Marinelli, Riflessioni su “Il Libro Rosso” di Carl Gustav Jung (http://psiche.org/pi…/riflessioni-su-il-libro-rosso-di-jung/).

2. “Alchimia”, che significa “Arte della pietra filosofale”, proviene dall’arabo “Al-Kimya”, ma l’ispirazione è egiziana: “Kemi” nell’antico Egitto equivale a “Terra nera”, cioè il limo del Nilo, indispensabile all’agricoltura in un paese insidiato dall’avanzare del deserto. Pur essendo amorfo, ha in sé una varietà di potenzialità senza le quali non è possibile alcuna manifestazione di vita. Kemi, dunque, è il “preformale”, il “potenziale”, il “virtuale”, presupposti per il compimento dell’Opus. Secondo Jung, l’alchimista, come il cabalista, che intraprende la via della “Grande Opera”, compie un viaggio all’interno del proprio inconscio, realizzando un processo di sviluppo verso la consapevolezza del Sé. Il compito è di “riunire ciò che è sparso”, disperso, frammentario, affrancandosi dalla fragilità dell’esperienza per ancorarla a livelli superiori. Ciascuno è attivatore delle proprie depurazioni; in alchimia la trasformazione ha luogo attraverso tre fasi fondamentali: l’Opera al Nero, l’Opera al Bianco, l’Opera al Rosso. Essenziale allo sviluppo del processo è la morte iniziale con la contestuale “putrefactio”, simbolicamente espressa dall’immagine del seme che deve marcire nella terra affinché possa fruttificare. Siamo così nella sequenza corrispondente alla “Nigredo” della stagione invernale che, nel linguaggio mitico è assimilabile al “chaos” o alle “acque primordiali”. E’ noto l’acrostico V.I.T.R.I.O.L. dell’alchimista medievale Basilio Valentino che per esteso recita Visita Interiora Terrae, Rectificando, Invenies Occultum Lapidem e che si può così tradurre: “Penetra nelle viscere della Terra e, percorrendo il retto sentiero, scoprirai la pietra che si cela ai tuoi occhi”. E’ il fuoco della conoscenza e dell’amore l’agente che attiva la combustibilità per lasciare il “caput mortuum”, cioè le scorie, la cui proprietà è quella di non infiammarsi più. L’Athanor, ovverosia il forno dell’alchimista, corrisponde all’interno dell’albero in cui circola la linfa. La bianca colomba, levatasi in volo torna così all’Arca recando il ramoscello d’ulivo ed è questa una chiara allusione al dominio di tutte le forze attivate  che rappresentano l’ “Albedo. Dall’argento infine si passa all’ultima fase del processo, la “Rubedo”, oppure “Opera al rosso”, che segna il termine delle fatiche di depurazione: l’oro qui ha il significato dell’anima liberata dalle sua ruggine; il corpo si riunisce e si fissa con quello dello Spirito. E’ nell’inconscio che bisogna sprofondare per operare sulle impurità, quali disagi e resistenze, blocchi e nodi che angosciano e deprimono, tentando di espellere ogni limitazione, ogni metallo pesante. Così, il guardare dentro di sé significa dare luogo a un senso di rinascita, al risveglio spirituale. E’ questa l’operazione dello svuotamento per consentire alla scintilla divina di purificare l’animo.

3. “Ho lavorato a questo libro per sedici anni. Me ne ha distolto il mio incontro con l’alchimia nel 1930. L’inizio della fine sopraggiunse nel 1928, quando Wilhelm mi spedì il testo di un trattato alchemico, Il fiore d’oro. A quel punto il contenuto di questo libro trovò la sua strada verso la realtà e non potei più continuare a lavorarci. All’osservatore superficiale esso si presenterà come un’assurdità. E lo sarebbe effettivamente diventato, se non fossi riuscito a cogliere la forza travolgente delle esperienze originarie. Con l’aiuto dell’alchimia, alla fine sono riuscito a sistemarlo in un tutto organico. Ho sempre saputo che quelle esperienze contenevano qualcosa di prezioso, e perciò non ho saputo far niente di meglio che trascriverle in un libro «prezioso», ovvero con un suo prezzo, e dipingere – meglio che potevo – le immagini che emergevano mentre le rivivevo. So che è stata un’impresa spaventosamente inadeguata, ma nonostante il molto lavoro e le distrazioni le sono rimasto fedele, anche se io mai un’altra / possibilità …”. Così si conclude il “Libro rosso”. Il testo si interrompe lasciando la frase incompiuta (pag 427). Si potrebbe dire che essa appare come una chiara indicazione verso varie e possibili risposte, sui plurimi sentieri da percorrere ai fini del proprio perfezionamento.

4. Nante, Guida alla lettura del Libro Rosso di C. G. Jung, op. cit., p. 129.

5. Dilthey, alla fine del XIX secolo,  rimprovera al positivismo di trascurare la peculiarità dell’oggetto, dello scopo e del metodo delle “scienze dello spirito”. Il positivismo infatti riteneva che le scienze dell’uomo, esattamente come le scienze della natura, ricerchino delle leggi capaci di spiegare i fenomeni per mezzo dell’osservazione. Secondo Dilthey questa concezione è errata in tutte le sue parti. In primo luogo, rifiuta assolutamente che le scienze dell’uomo ricerchino delle leggi. Egli, conformemente alla tradizione della “scuola storica” tedesca, nega l’autonomia disciplinare dell’economia, della sociologia e del diritto e riconosce la storia come la sola disciplina unitaria in cui viene a convergere ogni indagine sull’uomo. Tuttavia, contesta l’esistenza di leggi della storia: la storia è la creazione libera dello spirito umano; dunque, essa è il regno del fatto individuale, irriducibilmente singolare e imprevedibile.  In secondo luogo, le scienze dello spirito non mirano a “spiegare” i fenomeni, come insegnano i positivisti, deducendoli da altri fenomeni precedenti o concomitanti. Le scienze dello spirito ci fanno piuttosto comprendere il significato dei fenomeni che si studiano. In terzo luogo, il naturalista indaga su qualcosa di totalmente estraneo a sé. Lo storico invece indaga su un oggetto che ha la sua stessa natura. E’ peculiare, dunque, dei fenomeni storici che essi, in quanto fatti spirituali, siano fenomeni dello stesso genere cui appartiene anche l’attività di riflessione dello studioso e si colleghino a questa nell’unica e universale connessione della “vita dello spirito”. In virtù della affinità tra soggetto e oggetto, che caratterizza il campo delle scienze dello spirito, la realtà indagata si rivela si rivela accessibile dall’interno, attraverso un’ ”esperienza vissuta” (“Erlebnis”, in tedesco) del tutto diversa dall’osservazione sensoriale esterna. La comprensione cui mira lo storico è un “rivivere” il fenomeno indagato: un riprodurlo interiormente immaginando i motivi che l’hanno determinato simpateticamente, in forza dell’umana affinità con i protagonisti del fenomeno stesso. In proposito, il commento di Nante è pienamente condivisibile. Egli scrive: “Non è il caso di soffermarsi sulle controversie che portarono a queste distinzioni e formulazioni, ma è indubbio che esse gravitano nel pensiero di Jung e, di fatto, sono accolte nel suo metodo, che può essere definito “fenomenologico-ermeneutico” (Ibidem, p. 59).

6. Sonu Shamdasani, Introduzione a Il Libro Rosso di C. G. Jung, op. cit., p. XXXVI.

7. Ivi, p. XXXVII.

8. Ivi, p. XXXVIII.

9. Ivi, pp. XLVII-LIII.

 

Per contattare l’Autore, scrivere a federico.guastella@tin.it

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Note su “Il libro rosso” di C. G. Jung

di  Federico Guastella

Carl Gustav Jung

Ci furono anni inquieti per il nostro psicoanalista. Già nel 1912 aveva pubblicato I simboli della trasformazione, segnando nella seconda parte notevoli divergenze con Freud fino all’interruzione brusca della scambio epistolare e alle dimissioni dalla direzione della rivista dell’associazione psicoanalitica. Nell’ottobre del 1913 Jung ruppe i rapporti con questi ed entrò in crisi fino a dimettersi, nell’aprile del 1914, da presidente di detta Associazione internazionale, cominciando a intraprendere un particolare tipo di viaggio: quello del rapporto con l’inconscio che, protraendosi fino al 1930, risulta trascritto nel “Il libro rosso”: opera “sorprendente” e “inclassificabile” per Nante, il quale esclude che possa rientrare in qualche genere letterario. Per l’acuto studioso, essa è piuttosto paragonabile “alle grandi narrazioni profetiche o mitiche del passato più remoto”. Poi aggiunge:

“Nondimeno l’opera esprime il vissuto e la voce di un uomo del nostro tempo, eco della voce del profondo, che trasmette una nuova comprensione di sé in risposta al disorientamento dell’uomo contemporaneo 1 ”.

Il volume, salutato dal New York Times Magazine come “Il Santo Graal dell’inconscio”, è rilegato in pelle rossa, trascritto in caratteri gotici, ornato di fregi e disegni sul modello dei manoscritti medievali, nonché corredato da dipinti mandala2.   

Ecco come Jung ne ha descritto il lavoro di stesura:

“Annotai le mie fantasie come meglio potevo, e feci un serio sforzo per analizzare le condizioni psichiche in cui erano sorte; ma mi riuscì di farlo solo con un linguaggio approssimativo. Per prima cosa esponevo le fantasie come le avevo osservate, di solito con un “linguaggio elevato”, perché questo corrisponde allo stile degli archetipi. Gli archetipi parlano un linguaggio patetico e persino ampolloso. E’ uno stile che mi riesce fastidioso e mi dà ai nervi, come quando qualcuno sfrega le unghie su un intonaco o il coltello su un piatto” ( in Ricordi, sogni, riflessioni).

Tormentato da «un flusso incessante» di visioni e di voci esistenti nella sua psiche, egli prese appunti per oltre 16 anni, via via rielaborati per comporre questo originalissimo libro che inquieta e coinvolge: “presagio numinoso”, lavoro immane in cui c’è il nucleo della sua futura attività specialistica; “diario intimo”, o “giornale di bordo” d’una personalissima navigazione che conduce all’individuazione del Sé passando attraverso la sofferenza.

Sonu Shamdasani osserva che, intraprendendo un’esplorazione del proprio inconscio, Jung ha applicato a se stesso la tecnica dell’autosperimentazione, impiegata all’epoca sia in medicina che in psicologia. Sicché, l’analisi dei suoi processi psichici inconsci lo portò ad annotare ogni particolare con cura, superando notevoli resistenze. Il procedimento consisteva nell’evocare di proposito una fantasia in stato di veglia, per poi addentrarsi in essa come se si trattasse di una rappresentazione teatrale3”.

Forse a costituire il maggior pregio dell’opera sono le visioni che, spontaneamente generate, esprimono un mondo di incantesimi, dove si muovono personaggi fantastici. Spesso è difficile coglierne il senso, ma ciò che suggestiona è l’amabilissima e intrigante capacità descrittiva tale da fare rivivere magie e simboli che fanno da tramite fra la sua e la nostra psiche, indirettamente sollecitata a sperimentare il proprio mondo e a recuperare il proprio mito: il senso della propria esistenza, a dirla con Nante. Come per il mito, è l’intimo sentire, la cui qualità è intuitiva e non discorsiva, incantatoria e non freddamente logica e argomentativa, ad affascinare. Il procedimento immaginifico, rimasto a lungo ai margini della cultura in nome di un esasperato razionalismo, diventava così un percorso privilegiato sulla vicenda esistenziale. Per Jung era importante far fluire i contenuti dell’inconscio senza ricercarne una spiegazione che avrebbe potuto tradirli; meglio allora accontentarsi delle sensazioni interne che valgono più delle interpretazioni.

L’immagine della spiaggia utilizzata da R. Mercurio nel suo intervento a un seminario, a “Temenos”, sul “Libro Rosso”, ripreso nella rivista “Babele”4, costituisce un eccellente sfondo  entro cui inserire le molteplici sfaccettature del viaggio junghiano. Poiché la metafora affascina per la succosa significatività e per finezza espositiva, è opportuno tentare di esporla.

   In una spiaggia immaginale, da una sponda si scorge la terra ferma, la solidità, la logica, la coerenza, l’affermazione dell’io, la concretezza di tutta la realtà che ci circonda (cioè, lo spirito del tempo). Dall’altra sponda, c’è il mare: la fluidità, la fantasia, l’irrazionale, la necessità di abbandonare il solito atteggiamento dell’Io e di lasciarsi andare col rischio di rimanere in balia dalle correnti e di essere portati via dalle onde.

    La spiaggia, dunque: territorio mediano tra solidità e fluidità, tant’è che  partecipa alla vita delle due sponde senza essere nell’una e nell’altra. La sabbia ha una solidità non proprio solida: una solidità “sui generis”, speciale e psicologica:

“Essa nasce e cresce nella coscienza quando questa è a contatto in modo consapevole e fiducioso con l’inconscio”.

In sostanza, la spiaggia è vista come la metafora di un atteggiamento psicologico flessibilmente scorrevole che non abbandona il legame con la concretezza della terra ferma: Un ottimo osservatorio, un ottimo territorio simbolico, l’angolazione migliore perché “il liquido e il solido si incontrano qui e si compenetrano”. In tale ottica, la logica e la fantasia si amalgamano in un fecondo interscambio:

“Jung sa di non potere restare aggrappato alla terra ferma, limitandosi ad interpretare con distacco nei riguardi di chi, con presunzione e con arroganza, pensa di sapere tutto e di avere la scienza dalla sua parte. Questi elementi, quelle presenze nel suo inconscio esigevano di più (…). Meritavano un’accoglienza attenta e prudente (…). Jung si è avvicinato al mare, ha affrontato le onde e ha corso i suoi rischi; facendo questo egli ha trovato una nuova base, un nuovo asse portante della sua personalità. E allo sesso tempo ha aperto per tutti noi una nuova “prospettiva psicologica”.

Siamo nell’integrazione di “Logos” e di “Eros” da cui si genera, scrive Mercurio, una diversa e altra prospettiva “di intendere la psiche con ciò che vive e nel modo di relazionarsi con ciò che vive e che si fa sentire dentro di noi”.

Nella «Nota alla traduzione» italiana (Bollati Boringhieri, prima edizione studio novembre 2012, Torino), Anna Massimello e Giulio Schiavoni (ai traduttori va aggiunto Giovanni Sorge) ricordano come Jung avesse dichiarato di prediligere uno stile «equivoco e ambiguo», ricco di sottintesi, evocativo, più «letterario che scientifico», «per rendere giustizia alla natura della psiche». Hanno altresì evidenziato la compresenza di almeno tre registri espressivi, tenuti insieme dalla sua feconda esperienza: quello letterale-narrativo, quello di commento analitico-concettuale e quello mantico-profetico, da intendersi, facendo tesoro delle indicazioni fornite da Platone nel Fedro, come capacità divinatoria dell’anima oltre le facoltà razionali. I riferimenti colti, impliciti ed espliciti, sovrabbondano: sono evidenti quelli dello “Zarathustra” di Nietzsche, del “Faust” di Goethe, nonché della “Commedia” di Dante. Forte è la coloritura religiosa, biblica, gnostica, cabalistica, ma anche orientale, hindu e buddhista. Sono queste le ascendenze cui fa riferimento anche Paulo Barone nella sua accurata recensione (21 novembre 2010, “Il Manifesto”), dove specificamente definisce il Libro Rosso testo “multimediale”5 e “multiculturale ante litteram”, nonché atto a contenere “tutte le linee guida della psicologia analitica junghiana, la parte consistente del suo metodo” come accoglienza di “immagini originarie”, come urgenza “di trovare un’alternativa inconscia al tempo presente, ormai precipitato in un vicolo cieco”.

Federico Guastella

11 gennaio 2018

Note:

1. B. Nante, Guida alla lettura del Libro rosso di C. G. Jung, Bollati Boringhieri, Torino, 2010, p. 25.

2. Si potrebbe dire che “Il Libro rosso” custodisca il segreto interiore di Jung da lui espresso anche con immagini mandaliche che compendiano il suo percorso di autorealizzazione dell’inconscio». Una storia, dunque, che procede nel duplice registro dell’immagine e della parola come autopoiesi della psiche. Sono i mandala che, raffigurando i suoi processi, illustrano in maniera incisiva la specifica concezione che egli aveva dell’immagine. Il mandala, che significa cerchio, ha forma circolare a simmetria quadrata con evidenziazione del centro. Ci si può riferire ad un archetipo ordinatore e dinamico presente nella realtà; è l’archetipo che in ogni cultura mitologica esprime la potenza demiurgica a trarre il “kosmos” (ordine) dal “Chaos” (disordine). Come tale, il mandala compensa il disordine e la confusione dello stato psichico attraverso il costituirsi di un punto centrale. Nasce da questa convinzione il suo valore  che si sostanzia di alcuni elementi costitutivi, tra cui: la circonferenza, il centro, nonché la struttura quadrangolare che perimetra l’insieme. La circonferenza delimita, abbraccia, circoscrive; il centro accentra, irradia, unifica; l’impianto quadrangolare orienta, stabilizza, consolida. Il mandala si presenta, dunque, come un’immagine sovra-stratificata che ha in sé proprietà figurative, fisiche e psichiche; nel contempo è una realtà simbolica che colloca l’individuo in un mondo unitario, nell’ “unus mundus”. Varia la molteplicità di mandala, tipicamente occidentali, che costellano la vita psichica; ne sono esempi i rosoni, gli orologi, le monete classiche, figure antiche tracciate sulle carte da gioco e fenomeni recenti impressi nei campi di grano (“Crop circe”). Sono immagini che «compensano il disordine e la confusione dello stato psichico» individuale e collettivo anzitutto attraverso l’azione delimitante della circonferenza. In tale ottica, l’associazione tra il cerchio divino di cui parla Agostino (“Deus est circulus cuius centrum est ubique, peripheria vere nusquam” – “Dio è un cerchio il cui centro è ovunque e la cui circonferenza non è in nessun luogo”) è ineludibile. Claudio Widmann ha scritto:”Come il Dio di Agostino, anche il Sé è totalità psichica che sfugge a qualunque delimitazione e centro gravitazionale che si precisa in ogni manifestazione contingente.  Combinando il diverso con l’identico e il molteplice con l’unico, esso costituisce la matrice archetipica dell’individualità e in questo senso è il centro intimo e immutabile che alimenta le percezioni di continuità, stabilità e permanenza che sono alla base di ogni percezione di sé (Claudio Widmann, in rivista “Babele”, n.10 del 201, p. 19-26).

3. S. Shamdasani, Introduzione a IL libro rosso di C. G. Jung, Bollati Boringhieri, Torino, ediz. studio, 2009, p. XXXI-LII. Ivi, p. XXXVII.                                                                  

4. n. 10 – giugno 2011 – pp. 7-9.

5. In linea di massima, ogni capitolo sia del Liber primus che del Liber secundus è introdotto da un’immagine che, disegnata dallo stesso Jung, risponde all’esigenza di immettere in un contesto simbolico dalle più ampie e possibili interpretazioni. Rilevante l’apporto di Nante che opera una classificazione e dà una descrizione delle principali immagini unitamente a informazioni che ne facilitino la comprensione (Nante, Guida alla lettura del libro Rosso di C. G. Jung, op. cit., pp. 182-187).

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