“Il Mito e il Velo” di Federico Guastella – Quarta Parte

 Pare di poter dire che il “logos” non può prescindere dai miti, e viceversa¹. “L’inconscio si esprime per immagini”: è questa una affermazione di Jung, che distanziandosi da Freud (costui aveva visto i miti come  “sogni secolari di una umanità ancora giovane”  e, a livello psichico, come pulsioni regressive ed elementari), aveva attinto  visioni e dottrine dalle più antiche culture religiose,  misteriche, iniziatiche e figurative. E’ per tutto questo che Jung ha considerato il mito come manifestazione  di archetipi operanti nell’inconscio collettivo, come testimonianza di un patrimonio comune a ogni cultura a prescindere dal tempo e dello spazio.

Parlano ancora i miti? Possono trovare ancora spazio nella vita dell’uomo del nostro tempo, nel ritmo della ruota della vita?²

Questi interrogativi rimandano ai bisogni dell’anima e alle sue intuizioni creative, a una riflessione sul mondo della psiche, all’antagonismo tra bene e male, ai tesori e ai draghi in essa vengono allevati, a dirla con Jung. In quest’ottica, i miti sono l’essenza dell’anima. Interpretarli, coglierne l’essenza equivale ad aprirsi alla vita, a connessioni simboliche, a evocazioni, a prese di coscienza che nutrono l’Anima. Nel mito possono ritrovarsi la propria storia, la propria emozionalità, le proprie esigenze di trasformazione, nonché l’accettazione di ciò che non può essere modificato. La connotazione è tipica del pensiero immaginifico, del sentirsi internamente liberi malgrado la presenza di forti condizionamenti esterni. Il mito, in sostanza, affonda nelle radici del cuore e si pone come motore del libero fluire dell’immaginazione attiva. Senza di essa Afrodite viene sostituita dall’energia distruttiva dei Titani, ove si consideri la mera visione monoculare del gigante Polifemo sorretto esclusivamente dalla forza del corpo. 

J. Hillman constata che nella società moderna i miti si sono perduti e gli dei, sostiene, sono diventati malattie³. Si è perso il rapporto con il sacro, e con esso il senso dell’uomo. Eppure, gli dei non sono scomparsi, sono diventati patologie, giacché abbiamo creduto di liberarcene ma essi sono diventati le nostre patologie. “Cerca il tuo mito e troverai la tua guarigione”. Un tempo l’uomo era immerso nel sacro, ma, allontanandosi dall’invisibile, ha smarrito la propria anima, dimezzandosi. E’ questa in fondo la sua sofferenza, la sua deprivazione. Da qui nasce l’esigenza di una psicologia che faccia “anima”, andando cioè alle radici dell’inconscio: vale a dire “aprire la bocca ai morti”, farli di nuovo parlare, riconnettere l’uomo col mondo del sacro, attingendo agli archetipi, aprendo spazi di comunicazione con l’invisibile che trascende la realtà contingente.

Se nel mito in principio era il Caos, cioè un miscuglio universale e disordinato della materia, o una forma indefinibile e indescrivibile identificata con una divinità capace di generare divinità enigmatiche, cieche e capricciose; nella filosofia di Anassimandro esso prese il nome di “àpeiron”, cioè una quantità infinita e indefinita della materia, “abbracciane” e “governante” il tutto, da cui tutte le cose presero origine: siamo così ad una prima spiegazione naturalistica come prima elaborazione filosofica del mito, più sistematica delle precedenti tipiche dei presocratici. Nasce da qui l’attenzione ai dati dell’esperienza in un processo di continuità e discontinuità nel contempo: “Comincia, così,” – commenta Vincenzo Guzzo – “a definirsi la comprensibilità di passaggio dal “mythos” al “logos”, dal pensiero mitico a quello razionale^4“.  Le sue riflessioni in merito ad una possibile contrapposizione sono puntuali. La coppia mitologia-scienza è troppo spesso presentata come opposizione di errore e di verità e questo è un limitare la stessa razionalità che, ridotta all’esattezza della dimostrazione, si preclude il vastissimo campo della comunicazione immaginifica cui è collegata la storia simbolica di ciascuno. Indubbiamente, le funzioni del mito e della scienza sono diverse. E’ stato scritto che il primo è “materno” e racconta ciò che è stato; invece l’inquieto Logos è “paterno”, la cui tensione è orientata al futuro⁵. Eppure, anche il mito possiede una sua razionalità: ha le sue verità anche se sfuggono a una lucida chiarificazione per la natura ambigua dei simboli in esso racchiusi⁶. “Il mito”, ha scritto Vernant, “mette dunque in gioco un tipo di logica che si può chiamare, per contrasto con la logica di non contraddizione dei filosofi, una logica dell’ambiguo, dell’equivoco, della polarità⁷”. Abbraccia perciò narrazioni che affascinano l’uditorio, parlano di cose essenziali attinenti alle verità pi profonde dell’esistenza e presentano personaggi le cui avventure si svolgono in un altro tempo: “su un altro piano e secondo un modo d’essere diverso da quello della vita comune⁸”.

“Queste cose non avvennero mai, ma sono sempre” è la massima di Salustio utilizzata come epigrafe  da R. Calasso nel suo splendido testo letterario⁹, dove egli senza spiegare racconta anche miti che mai sono stati ascoltati. Sapientemente sfoglia le plurime pagine della mitologia e mostra scenari suggestivi di quando uomini e dei erano in stretto contatto, come l’ultima volta fecero in occasione delle nozze di Cadmo e Armonia. Egli valorizza così il pensiero immaginifico, gettando in una sorta di ebbrezza che nutre il polimorfismo della psiche, il suo carattere onirico che, pur sfuggendo alla verificabilità fenomenica, vive plasticamente in noi in una serie continua di visioni, di cui la pittura, a partire dal Quattrocento in Italia, si è fatta interprete. Nel congedarsi Cadmo, il fenicio, è ben consapevole che il dono da lui portato alla Grecia, l’alfabeto, avrebbe rimpicciolito la presenza piena degli dèi nella sorte degli uomini. In effetti, fu la scrittura a dare al discorso un ordinamento più rigorosamente concettuale e a opporsi alla parola del mito. I Greci stessi ne furono coscienti: “alla seduzione che deve provocare la parola per tenere affascinato l’uditorio essi hanno opposto, spesso per preferirla, la serietà un po’ austera ma più rigorosa dello spirito¹⁰”. Ma si può rinunciare al drammatico e al meraviglioso, nonché alla partecipazione emotiva? Ha senso la distanza tra il mito e il Lógos senza opportunità di comunicazione? E’ davvero impossibile il dialogo? A questi interrogativi sono state fornite diverse risposte la cui analisi esula dallo scopo di questo libro. Si deve a Schelling l’affermazione del mito come “tautogoria”: egli si riferisce, respingendo la concezione allegorica, a una “mitologia della ragione” che attiva l’interdipendenza di sapere e vita a partire da un impulso psichico e necessario. Poiché la cultura concorre con ogni linguaggio di varie e molteplici manifestazioni del sapere che fanno luce sulla condizione umana, l’esigenza dell’unitarietà è insopprimibile. L’energia psichica è per Jung “attività immaginativa” che egli nutrì con sogni, visioni, fantasie e specificamente con lo studio della mitologia: “lavorare sulla mitologia lo entusiasmava fino a stordirlo¹¹” ed egli distingueva il “pensare indirizzato”, logico e verbale, e il “fantasticare”, passivo, associativo e immaginifico: “la facoltà del pensiero indirizzato, estranea allo spirito degli antichi, è una tipica acquisizione moderna, mentre il pensiero fantastico si afferma là dove il primo non ha corso¹²”. In sostanza, si era reso conto, afferma il famoso prefatore, di che cosa significasse vivere senza un mito: “chi è privo di un mito è un uomo che non ha radici, senza un vero rapporto con il passato, con la vita degli antenati (…) e con la società umana del suo tempo¹³”. L’avevano compreso gli gnostici per quali il mito era un messaggio esterno che risveglia il messaggio interno iscritto nell’anima: non sorgeva, pertanto, da un’incapacità di produrre un discorso razionale, ma era l’espressione più efficace per avere scintille di conoscenza su ciò che travalica la ragione¹⁴.

Abbiamo capito che a favore dell’esperienza umana totale le due realtà non sono incompatibili e possono stare insieme come convivono in Kant la “Critica della ragion pura” e la “Critica della ragion pratica”. Penso alle suggestioni, quanto mai singolari, dei miti sul problema del male (dal vaso di Pandora¹⁵ alle inquiete visioni del peccato originale); e mi apre a comunicazioni sottili l’arcaico schema del dio che soffre-muore-risorge (Osiride, Dumuzi-Tammuz, Purusha, Dioniso, Cristo). Disponiamo di due risorse immense: l’intuizione e il discorso. Non è sensato una scelta che escluda l’una per privilegiare l’altra. Occorre piuttosto costruire ponti per connettere e non per separare in analogia alla connessione tra l’emisfero destro e quello sinistro del cervello: ognuna delle due funzioni assolve a specifiche funzioni ed entrambi concorrono a interpretare la realtà in modo più compiuto. “Da secoli”, ha scritto Calasso, “si parla dei miti greci come se fossero qualcosa da ritrovare, da risvegliare. In verità sono quelle favole che aspettano ancora di risvegliarci ed essere viste, come un albero davanti all’occhio che si riapre¹⁶”. Se il mito accoglie la suggestione, l’incanto dei simboli, non cercando catene di causa ed effetto, il logos si nutre di ragionamenti e dimostrazioni in modo preciso e rigoroso. Solo attraverso l’unificazione della psiche è possibile giungere alla creatività, a elementi fondativi nella vita, al ricollegamento con il divino, al recupero delle proprie radici atemporali. Il mito è rappresentazione di simboli. A dirla con Calasso, quella stoffa, dentro il mondo, come dentro la nostra mente, continua a tessersi. Se è vero che la scrittura ha affievolito il legame tra il divino e l’umano, lo stesso studioso, tornando in argomento nell’opera La letteratura e gli dei (2001), affermerà che gli dei continuano a vivere nei libri. In realtà, il mito, la sua “sapienza romanzesca”, è uno strumento di ermeneutica metafisica. Sia mito che scienza vanno perciò considerati come complementarietà in uno scambio che arricchisce e integra più prospettive, tenendo distanti da uno scientismo assolutizzante e da una inventività di tipo irrazionale.

Accortamente, Guzzo chiarisce: 

“D’altra parte il pensiero mitico, senza il logos, può offrire il fianco alle infinite insidie dell’esistenza perché non dispone della capacità ordinatoria che può consentire alla coscienza di vincere il panico e di gestire il quotidiano venendo fuori dall’indistinto che è proprio della pre-esistente dimensione del chàos¹⁷”. 

Vorrei ora concludere, citando un pensiero di Ferdinando Testa, insigne analista e studioso accurato de Il libro rosso di Jung, che pone in evidenza il tramonto dell’attuale periodo storico, rinunciatario dell’evoluzione della coscienza attraverso il mito:

“Il simbolo, nel mito di Demetra-kore, è stato reciso, addormentato e coperto dal manto di neve in una terra fredda e sterile; Demetra, la madre terra, è adirata e a lutto perché la sua parte giovane e verginale, Kore, è stata rapita ed il sopra ha perso i contatti con il sotto: c’è frattura e separazione (…). Il mito, danza mitica per percorrere i sentieri del sacro, non ha più un temenos dove potersi manifestare e la luce di Apollo cerca di penetrare massivamente nelle azioni di Hermes: allora tutto appare, si mostra virtualmente, tradendo la funzione dell’immaginazione che si pone come uno spartiacque bordeline tra il noto e l’ignoto, il visibile e l’invisibile, la parola e il silenzio¹⁸”.

Federico Guastella

14 giugno 2018

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Note:

1. V. Guzzo, In principio fu il mito, Tipheret, Acireale-Roma, 2013, p. 91.

2. Nella mitologia greca, Issione era il figlio di Flegias, re dei Lapiti ed ebbe una relazione, che sfociò in matrimonio, con Dia, figlia di Deioneo. Contrariamente ai patti, Issione non fece a Deioneo i doni che gli aveva promesso per le nozze, anzi lo uccise crudelmente, facendolo cadere in una fossa piena di carboni ardenti. Zeus lo perdonò, ma Issione, invitato ad un suo banchetto, cercò di sfruttare l’occasione per concupire Era; accortosene, il dio gli inviò una donna che aveva creato con le sembianze di Era da una nuvola, chiamata Nefele. Issione provò a toccarla e fu colto in flagrante nel tentativo di amplesso. Zeus, irato, lo consegnò ad Hermes perché lo torturasse; il dio messaggero obbedì, legando strettamente il re e flagellandolo senza pietà, fino a quando non avesse ripetuto: “I benefattori devono essere onorati”. Poi lo legò ad una ruota di fuoco che girava senza sosta nel cielo (Variazioni intendono la nascita dei centauri come frutto dell’unione fra Nefele ed Issione). Questo mito Verrà poi ripreso da Schopenhauer nella sua concezione dell’arte come liberazione. Issione è anche protagonista, insieme a Nefele, del primo racconto dei Dialoghi con Leucò di Cesare Pavese, intitolato “La nube” (L’opera comprende ventisette brevissimi racconti, strutturati in forma dialogica, scritti dal dicembre del 1945 al marzo 1947, anno della pubblicazione).

3. J. Hillman, Il lamento dei morti, Bollati Boringhieri, Torino, 2014.

4. V. Guzzo, In Principio fu il mito, op. cit., p. 91.

5. L. Loito, Il mito e la filosofia, Mondadori, Milano, 2003, p. 44.

6. K. Hübner, La verità del mito, Feltrinelli, Milano, 1990.

7. J. P. Vernant, Mito e società nell’antica Grecia, Einaudi, Torino, 1976, p. 250.

8. Ivi, p. 208.

9. R. Calasso, Le nozze di Cadmo e Armonia, Adelphi, Milano, 1988.

10. J. P. Vernant, Mito e società nell’antica Grecia, op. cit., pp. 195-196.

11. Sonu Shamdasani, Introduzione al Libro Rosso di C. G. Jung (Bollati Boringhieri, Torino, ediz. studio, 2009, p. XXXVI).

12. Ivi, p. XXXVII.

13. Ivi, p. XXXVIII.

14. Il canto della perla. Acta Thomae 108-113, a cura di Carlo Angelino, Il melangolo, Genova, 1987.

15. Sia nella “Teogonia” che ne “Le opere e i giorni”, Esiodo parla del furto del fuoco, offrendo due versioni che s’intrecciano l’una con l’altra. L’analisi formale di Vernant su tre livelli è quanto mai illuminante (in Mito e società nell’antica Grecia, op. cit., pp. 173-191). Ma atteniamoci al fatto in sé. Dopo che fu ingannato da Prometeo, trafugando il fuoco, Zeus premeditò un male: la donna, destinata esclusivamente agli uomini, un dono-tranello come segno della loro condizione infelice, plasmata per la celebrazione delle nozze. Con lei, beni e mali furono inscindibilmente uniti. Prima d’allora gli uomini ignoravano la sofferenza. Questo dono, da parte di tutti gli dèi, malefico e seduttore è chiamato “Pandora”. E’ Ermes a condurla fino a casa di Epimeteo, fratello di Prometeo. Questi l’aveva avvisato di non accettare mai un dono di Zeus, ma di rifiutarlo e rimandarlo indietro, e lei porta con sé un vaso regalatole dal re olimpico, che le aveva ordinato di lasciare sempre chiuso. Ecco, allora fronteggiarsi due aspetti della condizione umana: la sottile astuzia e l’impulsività che provoca errori. Malgrado le raccomandazioni, Epimeteo accetta il regalo ed è Pandora, spinta dalla curiosità, a sollevare il coperchio della giara. Dopo l’apertura, tutti i mali si riversano fra gli uomini. Mali invisibili e muti, imprevedibili e perciò inevitabili. Senza la possibilità di prevedere quel che accadrà domani, c’è per posto per la speranza, Elpís, che rimase chiusa nel ventre della giara finché Pandora l’aprì nuovamente per farla uscire. La speranza: illusione, consolazione che fa sopportare l’ambiguità della vita.

16. R. Calasso, Le nozze di Cadmo e armonia, Adelphi, Milano, op. cit., p. 315.

17. V. Guzzo, In Principio fu il mito, op. cit., p. 91.

18. F. Testa, I volti dell’immaginazione, “Hiram” 4/2013.

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